En se posant comme un courant, l’existentialisme a peut-être laissé croire qu’il n’était qu’un point de vue parmi d’autres, que certains embrasseraient au même titre qu’une foi ou un engagement écologique. Dès lors qu’il y a appellation, on suppose qu’il y a choix d’appartenance, parce que le nom désignerait un groupe. De fait, il regroupe ceux qui penseraient comme Sartre ou Simone de Beauvoir, mais considérer le terme comme une simple désignation lui enlève beaucoup de son importance. Car l’existentialisme ne propose pas une vision de l’homme parmi d’autres, il pose qu’il n’y a qu’une seule manière d’envisager l’homme, à savoir qu’il n’y a pas de nature humaine puisque chez l’homme l’existence précède l’essence et que toute morale, tout sens, toute détermination est à construire dans la pratique et sur le moment présent puisque nous sommes parfaitement libres de choisir. Dans L’existentialisme est un humanisme, Sartre montre que le contenu de l’existentialisme (et pas l’appellation du mouvement) est le seul choix rationnel. C’est d’ailleurs un paradoxe puisqu’à partir du moment où je veux rester rationnel, je ne suis plus libre d’opter pour autre chose que ce contenu ; évidemment, ma liberté réside précisément dans le fait d’avoir le choix de décider de la bonne option et l’éthique existentialiste exige justement de moi que j’opte pour le choix dont découle un optimum de liberté. Un engagement est une détermination et, en cela, une limitation. Mais ce n’est qu’une limitation particulière, momentanée, qui ouvre justement le champ de la liberté totale : la possibilité de s’abstraire des déterminations d’une essence et ouvrir la voie d’une existence qui choisit à chaque instant ce qu’elle est en essence. La liberté consiste donc à s’autodéterminer. Parce que la détermination s’effectue en continu, dans le cours de l’existence, elle n’a rien de figé, et de ce mouvement, de cette création du sens que je donne à mes actes, découle précisément ma liberté. Il est ainsi tout à fait surprenant que des décennies après la production de cette pensée, des hommes, malgré leur éducation et leur lecture du courant qui a démontré le primat de l’existence, décident d’opter pour des voies fermées qui leur présentent un monde où l’homme se déresponsabilise. Freud expliquait dans L’avenir d’une illusion que l’engagement dans un dogme était une démarche visant à rassurer ses peurs, mais comprendre l’existentialisme, c’est comprendre justement qu’il n’y nulle criante à avoir à partir du moment où nous décidons du sens à donner à notre existence et à nos actes. Une idée, aussi brillamment argumentée et défendue que celle de Sartre, ne peut convaincre une masse qui en reste au régime de la persuasion. Pire, elle se heurte à l’exigence d’une morale institutionnelle, car lorsque l’Etat encourage un comportement comme étant le seul possible, il dicte à ses citoyens que l’homme est gouvernée par une essence et que son existence devrait être gouvernée par les lois morales. Poser le primat de l’existence, c’est évidemment proposer une dangereuse évolution des valeurs et des institutions. Un Etat ne peut encourager cela, ou il viserait sa transformation et donc la mort de sa forme actuelle. On peut donc conjecturer que si le peuple ne peut voir le sens et les implications rationnelles du propos de Sartre, c’est parce qu’il est emprisonné doublement : il est esclave d’un Etat qui souhaite l’extinction de son esprit critique, la négation de sa liberté à s’autodéterminer, et il est aussi esclave de ses angoisses entretenues par le poids douloureux d’une éducation qui rappelle tristement et faussement que l’individu est gouverné par une essence sortie d’on ne sait où. A quel moment une éthique libertaire pourra-t-elle et saura-t-elle s’imposer ? Sartre rappelle l’importance du projet existentialiste qui presse à l’engagement et à la défense son principe : « Ainsi, au nom de cette volonté de liberté, impliquée par la liberté elle-même, je puis former des jugements sur ceux qui visent à se cacher la totale gratuité de leur existence, et sa totale liberté. Les uns qui se cacheront, par l’esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, le les appellerai lâches ; les autres qui essaieront de montrer que leur existence était nécessaire, alors qu’elle est la contingence même de l’apparition de l’homme sur la terre, je les appellerai des salauds. […] des principes trop abstraits échouent pour définir l’action. […] La seule chose qui compte, c’est de savoir si l’invention qui se fait, se fait au nom de la liberté » (in L’existentialisme est un humanisme). De ce fait, l’Etat est à la fois salaud et lâche, il est de mauvaise foi car il ment en dissimulant la totale liberté de l’engagement et la valeur productrice de la découverte de l’absurde.

Que nous ap- prend le film Alien, de Ridley Scott ? Au croi- sement de deux genres, la scien- ce-fiction et l'hor- reur, le film a fait date comme chef-d'oeuvre du cinéma contem- porain. Mais outre le plaisir qu'on éprouve à le regarder, outre ses qualités techniques exceptionnelles et son efficacité, le film fascine et continue de hanter notre imagination pour peu qu'on soit entré dans son système. Cette fascination semble reposer sur deux aspects philosophiques qui traversent l'oeuvre de Scott. Alien nous rappelle d'abord notre rapport à l'inconnu, à l'horreur indicible, mais il met ensuite en évidence une certaine acception de la vie. Qu'est-ce qu'un alien ? C'est une créature parfaite et pure, définie dans le film par le scientifique qui remarque que sa perfection n'a d'égale que son hostilité. L'alien n'a rien d'un monstre, et s'il nous apparaît comme tel, c'est que nous ne comprenons rien à ce qu'est la vie. L'alien est un organisme vivant qui survit selon un cycle complexe qui rappelle l'organisation des abeilles. Son hostilité n'a rien de morale, elle est fondée sur son principe de survie : il doit tuer pour survivre et se reproduire, et utilise pour cela le corps des mammifères. L'alien ne commet pas de meurtre, car il n'y a de meurtre qu'au sein d'une civilisation humaine. L'alien agit selon un instinct qui, conformément au mouvement de la nature, se veut amoral. D'où la fascination qui s'empare de nous dès lors que se dessine le spectacle de ses actes : son mouvement, sa forme, ses intentions, ont quelque chose de sublime car il est à la fois esthétique et actif. Il allie la perfection du geste à la pureté de l'intention engendrée par la nécessité naturelle. Il est en ce sens parfait, complètement adéquat au concept de son espèce. Face à lui, l'humain jouit d'une liberté qui lui permet de juger l'alien et d'organiser une résistance face à son implacable activité. Cette liberté engendre de la peur, de l'incompréhension, des outils en vue d'une fuite. L'humain devenu proie s'agite fébrilement pour échapper à la nécessité naturelle dans un mouvement tragique. Dans l'immensité de l'espace, rien, ni personne, ni aucun dieu, n'entend le cri de la proie qui hurle de désespoir lorsqu'elle comprend qu'aucun jugement moral, aucune loi, aucune passion n'a de valeur ici. Seule compte la nécessité naturelle et la souplesse des lois sur lesquelles l'espèce peut jongler pour lutter pour sa survie. Alien nous rappelle que nous n'avons pas seulement peur des monstres, des imperfections, des organismes défectueux, de l'inconnu, mais que nous craignons aussi la perfection naturelle dans ce qu'elle échappe à notre contrôle. Percevant les mécanismes de l'ordre naturel, l'homme réalise qu'il n'est lui aussi qu'un mécanisme, nullement plus important que les autres, doté de qualités et manquant d'autres avantages, ou manifestant même des avantages susceptibles d'être des défauts. Face à l'exigence de la survie, le jugement moral devient ainsi cause de désespoir et la femme qui pleure, dans Alien, est l'illustration de l'homme nu qui dans l'obscurité et l'immensité de l'espace n'a rien à quoi se raccrocher. Le tour de force de Alien est de priver l'ordre cosmique d'autre signification que l'efficacité du mouvement des organismes, ramenant les jugements et les sentiments à des mécanismes utiles au développement de l'espèce.

Il semble qu'il existe un lien entre la personnalité d'une ville et son espace. Cette articulation est sans doute la même que celle qui relie une atmosphère unifiée à l'agencement d'un lieu quelconque. Nous sentons bien au quotidien que si les choses étaient construites différemment,  la sensation que nous retirons de nos contemplations serait différente. Il est pourtant difficile de mettre des mots sur ce qu'est exactement une atmosphère, qu'on pourrait définir comme la tonalité qui émane d'un lieu lorsque nous y prêtons attention. Sans doute celle-ci est aussi dépendante de notre état d'esprit, mais plusieurs personnes peuvent toutefois parvenir à s'accorder sur un même ressenti. La difficulté sera alors de trouver les mots. Nous savons généralement qualifier un lieu avec des adjectifs évoquant ses attributs, par la taille, la couleur, la lumière. Mais l'atmosphère a ceci d'intuitif que nous éprouvons toutes les peines du monde à mettre des mots dessus. Ainsi, il apparaît qu'une atmosphère est une idée dont le concept est aussi vague que son appréhension. Nous sentons qu'elle a à voir avec l'agencement, la couleur, la grandeur ou l'étroitesse, la profondeur, la luminosité. On peut donc dire qu'elle est conditionnée par une certaine disposition de l'espace. Mais toute la difficulté, justement, repose sur le fait que cette étendue, que nous décortiquons intellectuellement, dégage pour nous quelque chose de qualitatif, au point que tout repose au fond sur la manière dont nous portons collectivement, ou plutôt culturellement, nos jugements. Ainsi, triste est une salle délabrée, joyeuse celle dont les couleurs et le mobilier expriment ce que nous concevons comme dynamique. A n'en point douter, c'est la tension de notre conscience collective qui forge les atmosphères en greffant des jugements qualitatifs sur des agencements quantitatifs. Il n'y a donc pas de tonalité sans un individu pour la penser, parce que l'atmosphère est l'expression d'une sensation et d'une manière d'appréhender celle-ci. Si ce raisonnement est cohérent, alors en découle des conséquences fondamentales. Il devient impropre de décrire une atmosphère, car il s'agit simplement d'exprimer notre sensation. De ce fait, l'appréhension de la tonalité d'un lieu n'est pas esthétique comme le serait celle d'une oeuvre des beaux-arts. Il s'agit non d'un jugement sur la chose, mais d'un jugement sur notre réception. Le récepteur est en ce sens coupé de l'émetteur. C'est pourquoi on pourrait dire que l'atmosphère d'une ville n'a rien d'esthétique. La tonalité qui résonne en nous lors de cette appréhension est l'écho du regard qualitatif que nous portons sur l'agencement quantitatif des choses. En ce sens, toute cette tension subjective est une déformation de l'espace qui n'est plus ici mis en forme par les "formes a priori de la subjectivité" (ne refusons pas à Kant le droit à la parole), mais plutôt déformé par la tension de notre puissance de représentation. C'est pourquoi la saisie d'un espace urbain n'apparaît pas seulement comme la matière de notre perception, mais comme la possibilité qui nous est donnée d'enchanter le monde. Nous ne comprenons peut-être l'espace qu'en l'enchantant d'une atmosphère.

La philosophie, malgré son effort de compilation des données historiques et sa dimension scolaire, rechigne parfois à synthétiser les points de vue des auteurs sur une notion. L’étude académi- que, relevant à juste titre que le sens des concepts diffère selon les auteurs, se refuse souvent à embrasser les problèmes sous l’angle des pures notions, et ne le fait alors que dans des manuels à but utilitaire. Dans le milieu universitaire, lorsque deux auteurs sont comparés sur une notion, cette dernière passe souvent au second plan, derrière l'enjeu de l'érudition historique. Le travail chez Marx et chez Heidegger, remarque- t-on, n’est pas perçu de la même façon. Et pourtant, en accouplant les points de vue, on pourrait produire également une pensée riche et dynamique. L’exemple de la notion de travail est parlant. Le cours de terminale sur le travail a souvent pour enjeu la liberté. Celle-ci, remarque Marx,  est manifeste d’abord dans la manière dont l’individu humain travaille puisqu’à la différence des abeilles, l’homme est doté d’une certaine créativité. On relève souvent ensuite, ainsi que le fait Hegel,  que par l’activité productrice, l’être humain acquiert son individualité par la différence avec ce qu’il a produit. Cela veut dire que le travailleur se reconnaît dans les objets qu’il a produits et peut éprouver ainsi son existence et sa liberté d’agir. Cette reconnaissance est la possibilité pour l’ouvrier de sortir de l’automatisme de son existence pour s’affranchir de sa condition de simple machine. En d’autres termes, le travail nous fait éprouver notre humanité et comprendre les possibilités de l’existence humaine. Ainsi, le travailleur qui ne parvient pas à s’identifier à ses productions, qui passe son temps à mécaniquement opérer et à se réfugier le soir dans des passe-temps futiles n’existe pas en tant qu’individu propre, parce qu’il n’est qu’une machine quotidienne. La quotidienneté, pour parler comme Heidegger, est l’ennemie absolue de quiconque veut se construire comme individu existant en propre. Réduire ainsi les peines quotidiennes nous ferait oublier que la souffrance est aussi ce qui force la pensée, et pas seulement le produit fini. Hegel ne nierait sans doute pas que la douleur est aussi négation de l’affirmation de notre être, et il irait ainsi dans le sens de Deleuze qui remarque justement que, ce qui force la pensée (et donc l’abstraction salvatrice hors du morne quotidien), c’est la mauvaise rencontre, c’est-à-dire la douleur, la mort, la peine. La souffrance au travail est l’occasion d’éprouver aussi son existence par une pensée sur sa propre condition. Ainsi, si nous synthétisons, nous pouvons dire que l’individu humain acquiert sa liberté par l’activité même du travail qui le force à être créatif, à s’identifier à ses produits, à s’affranchir des productions quotidiennes en se reconnaissant comme créateur propre et, enfin, à réaliser la condition de son existence dans la douleur qu’il éprouve au travail. La pensée des notions ne peut faire l’économie d’une pluralité de points de vue, non pour ouvrir un débat, mais pour s’approcher d’une vérité plus complète à défaut de pouvoir être définitive.
Photo : La dentelière, Aurélien Police