Deleuze a relevé que le grand triomphe de la chrétienté était d'avoir pu se passer de dieu, indiquant ainsi que notre civilisation laïcisée est toute pétrie de réflexes idéologiques christiques, malgré l'avènement de l'athéisme rendu possible par le génie des Lumières. Mais si les comportements moraux hérités du dogme gangrènent souvent les modes de vie, il ne faut pas pour autant expliquer toutes les attitudes sociales selon ces mécanismes issus de la pensée religieuse. Ainsi, s'il faut reconnaître que l'affirmation de soi est actuellement un sujet tabou, il ne faut pas nécessairement en chercher la cause dans le patrimoine culturel. Les siècles précédents ont vu se dessiner de grandes intelligences reconnues pour ce qu'elles étaient, et s'affirmer intelligent ne semblait pas plus déplacé qu'aujourd'hui, sans doute moins au vu de la reconnaissance de la valeur d'intellectuels comme Voltaire ou Rousseau. Au nom d'une prétendue humilité, d'une soi-disante modestie qui nous vaudrait le dédain d'un Nietzsche ou d'un Hegel, il faudrait taire notre puissance pour nous effacer devant la politesse due aux médiocres. Certes le catholicisme pousse à l'effacement de soi dans la parole pour laisser parler le verbe divin, mais il faut être aveugle pour ne pas se ranger au constat de Deleuze sur le nivellement des esprits selon les exigences du capital. Alors qu'on voudrait nous faire croire que le libéralisme est un système dans lequel chacun peut affirmer sa puissance et s'épanouir, celui-ci conduit justement à un codage nivelé de tous les foyers de contestation. Le principe est tragique car tout élan novateur, toute idée nouvelle est vouée à être avalée par la machine capitaliste qui recode la nouveauté pour la faire correspondre aux exigences du capital. Le libéralisme est une machine dont les rouages refusent tout corps étranger, et toute création est soit transformée pour suivre des codes, soit expulsée parmi les idées et les gens laissés pour compte. Dans un tel contexte, personne ne peut se dire puissant ou intelligent sans heurter la mécanique libérale qui exige des compétents et non des éclairés. Dans le monde de la spécialisation et des experts, l'intelligence conçue comme puissance d'affirmation de la valeur de soi n'est pas qu'un tabou, c'est une force à écraser.

Que nous ap- prend le film Alien, de Ridley Scott ? Au croi- sement de deux genres, la scien- ce-fiction et l'hor- reur, le film a fait date comme chef-d'oeuvre du cinéma contem- porain. Mais outre le plaisir qu'on éprouve à le regarder, outre ses qualités techniques exceptionnelles et son efficacité, le film fascine et continue de hanter notre imagination pour peu qu'on soit entré dans son système. Cette fascination semble reposer sur deux aspects philosophiques qui traversent l'oeuvre de Scott. Alien nous rappelle d'abord notre rapport à l'inconnu, à l'horreur indicible, mais il met ensuite en évidence une certaine acception de la vie. Qu'est-ce qu'un alien ? C'est une créature parfaite et pure, définie dans le film par le scientifique qui remarque que sa perfection n'a d'égale que son hostilité. L'alien n'a rien d'un monstre, et s'il nous apparaît comme tel, c'est que nous ne comprenons rien à ce qu'est la vie. L'alien est un organisme vivant qui survit selon un cycle complexe qui rappelle l'organisation des abeilles. Son hostilité n'a rien de morale, elle est fondée sur son principe de survie : il doit tuer pour survivre et se reproduire, et utilise pour cela le corps des mammifères. L'alien ne commet pas de meurtre, car il n'y a de meurtre qu'au sein d'une civilisation humaine. L'alien agit selon un instinct qui, conformément au mouvement de la nature, se veut amoral. D'où la fascination qui s'empare de nous dès lors que se dessine le spectacle de ses actes : son mouvement, sa forme, ses intentions, ont quelque chose de sublime car il est à la fois esthétique et actif. Il allie la perfection du geste à la pureté de l'intention engendrée par la nécessité naturelle. Il est en ce sens parfait, complètement adéquat au concept de son espèce. Face à lui, l'humain jouit d'une liberté qui lui permet de juger l'alien et d'organiser une résistance face à son implacable activité. Cette liberté engendre de la peur, de l'incompréhension, des outils en vue d'une fuite. L'humain devenu proie s'agite fébrilement pour échapper à la nécessité naturelle dans un mouvement tragique. Dans l'immensité de l'espace, rien, ni personne, ni aucun dieu, n'entend le cri de la proie qui hurle de désespoir lorsqu'elle comprend qu'aucun jugement moral, aucune loi, aucune passion n'a de valeur ici. Seule compte la nécessité naturelle et la souplesse des lois sur lesquelles l'espèce peut jongler pour lutter pour sa survie. Alien nous rappelle que nous n'avons pas seulement peur des monstres, des imperfections, des organismes défectueux, de l'inconnu, mais que nous craignons aussi la perfection naturelle dans ce qu'elle échappe à notre contrôle. Percevant les mécanismes de l'ordre naturel, l'homme réalise qu'il n'est lui aussi qu'un mécanisme, nullement plus important que les autres, doté de qualités et manquant d'autres avantages, ou manifestant même des avantages susceptibles d'être des défauts. Face à l'exigence de la survie, le jugement moral devient ainsi cause de désespoir et la femme qui pleure, dans Alien, est l'illustration de l'homme nu qui dans l'obscurité et l'immensité de l'espace n'a rien à quoi se raccrocher. Le tour de force de Alien est de priver l'ordre cosmique d'autre signification que l'efficacité du mouvement des organismes, ramenant les jugements et les sentiments à des mécanismes utiles au développement de l'espèce.

Il semble qu'il existe un lien entre la personnalité d'une ville et son espace. Cette articulation est sans doute la même que celle qui relie une atmosphère unifiée à l'agencement d'un lieu quelconque. Nous sentons bien au quotidien que si les choses étaient construites différemment,  la sensation que nous retirons de nos contemplations serait différente. Il est pourtant difficile de mettre des mots sur ce qu'est exactement une atmosphère, qu'on pourrait définir comme la tonalité qui émane d'un lieu lorsque nous y prêtons attention. Sans doute celle-ci est aussi dépendante de notre état d'esprit, mais plusieurs personnes peuvent toutefois parvenir à s'accorder sur un même ressenti. La difficulté sera alors de trouver les mots. Nous savons généralement qualifier un lieu avec des adjectifs évoquant ses attributs, par la taille, la couleur, la lumière. Mais l'atmosphère a ceci d'intuitif que nous éprouvons toutes les peines du monde à mettre des mots dessus. Ainsi, il apparaît qu'une atmosphère est une idée dont le concept est aussi vague que son appréhension. Nous sentons qu'elle a à voir avec l'agencement, la couleur, la grandeur ou l'étroitesse, la profondeur, la luminosité. On peut donc dire qu'elle est conditionnée par une certaine disposition de l'espace. Mais toute la difficulté, justement, repose sur le fait que cette étendue, que nous décortiquons intellectuellement, dégage pour nous quelque chose de qualitatif, au point que tout repose au fond sur la manière dont nous portons collectivement, ou plutôt culturellement, nos jugements. Ainsi, triste est une salle délabrée, joyeuse celle dont les couleurs et le mobilier expriment ce que nous concevons comme dynamique. A n'en point douter, c'est la tension de notre conscience collective qui forge les atmosphères en greffant des jugements qualitatifs sur des agencements quantitatifs. Il n'y a donc pas de tonalité sans un individu pour la penser, parce que l'atmosphère est l'expression d'une sensation et d'une manière d'appréhender celle-ci. Si ce raisonnement est cohérent, alors en découle des conséquences fondamentales. Il devient impropre de décrire une atmosphère, car il s'agit simplement d'exprimer notre sensation. De ce fait, l'appréhension de la tonalité d'un lieu n'est pas esthétique comme le serait celle d'une oeuvre des beaux-arts. Il s'agit non d'un jugement sur la chose, mais d'un jugement sur notre réception. Le récepteur est en ce sens coupé de l'émetteur. C'est pourquoi on pourrait dire que l'atmosphère d'une ville n'a rien d'esthétique. La tonalité qui résonne en nous lors de cette appréhension est l'écho du regard qualitatif que nous portons sur l'agencement quantitatif des choses. En ce sens, toute cette tension subjective est une déformation de l'espace qui n'est plus ici mis en forme par les "formes a priori de la subjectivité" (ne refusons pas à Kant le droit à la parole), mais plutôt déformé par la tension de notre puissance de représentation. C'est pourquoi la saisie d'un espace urbain n'apparaît pas seulement comme la matière de notre perception, mais comme la possibilité qui nous est donnée d'enchanter le monde. Nous ne comprenons peut-être l'espace qu'en l'enchantant d'une atmosphère.

La philosophie, malgré son effort de compilation des données historiques et sa dimension scolaire, rechigne parfois à synthétiser les points de vue des auteurs sur une notion. L’étude académi- que, relevant à juste titre que le sens des concepts diffère selon les auteurs, se refuse souvent à embrasser les problèmes sous l’angle des pures notions, et ne le fait alors que dans des manuels à but utilitaire. Dans le milieu universitaire, lorsque deux auteurs sont comparés sur une notion, cette dernière passe souvent au second plan, derrière l'enjeu de l'érudition historique. Le travail chez Marx et chez Heidegger, remarque- t-on, n’est pas perçu de la même façon. Et pourtant, en accouplant les points de vue, on pourrait produire également une pensée riche et dynamique. L’exemple de la notion de travail est parlant. Le cours de terminale sur le travail a souvent pour enjeu la liberté. Celle-ci, remarque Marx,  est manifeste d’abord dans la manière dont l’individu humain travaille puisqu’à la différence des abeilles, l’homme est doté d’une certaine créativité. On relève souvent ensuite, ainsi que le fait Hegel,  que par l’activité productrice, l’être humain acquiert son individualité par la différence avec ce qu’il a produit. Cela veut dire que le travailleur se reconnaît dans les objets qu’il a produits et peut éprouver ainsi son existence et sa liberté d’agir. Cette reconnaissance est la possibilité pour l’ouvrier de sortir de l’automatisme de son existence pour s’affranchir de sa condition de simple machine. En d’autres termes, le travail nous fait éprouver notre humanité et comprendre les possibilités de l’existence humaine. Ainsi, le travailleur qui ne parvient pas à s’identifier à ses productions, qui passe son temps à mécaniquement opérer et à se réfugier le soir dans des passe-temps futiles n’existe pas en tant qu’individu propre, parce qu’il n’est qu’une machine quotidienne. La quotidienneté, pour parler comme Heidegger, est l’ennemie absolue de quiconque veut se construire comme individu existant en propre. Réduire ainsi les peines quotidiennes nous ferait oublier que la souffrance est aussi ce qui force la pensée, et pas seulement le produit fini. Hegel ne nierait sans doute pas que la douleur est aussi négation de l’affirmation de notre être, et il irait ainsi dans le sens de Deleuze qui remarque justement que, ce qui force la pensée (et donc l’abstraction salvatrice hors du morne quotidien), c’est la mauvaise rencontre, c’est-à-dire la douleur, la mort, la peine. La souffrance au travail est l’occasion d’éprouver aussi son existence par une pensée sur sa propre condition. Ainsi, si nous synthétisons, nous pouvons dire que l’individu humain acquiert sa liberté par l’activité même du travail qui le force à être créatif, à s’identifier à ses produits, à s’affranchir des productions quotidiennes en se reconnaissant comme créateur propre et, enfin, à réaliser la condition de son existence dans la douleur qu’il éprouve au travail. La pensée des notions ne peut faire l’économie d’une pluralité de points de vue, non pour ouvrir un débat, mais pour s’approcher d’une vérité plus complète à défaut de pouvoir être définitive.
Photo : La dentelière, Aurélien Police