Godard a une aptitude remarquable à produire des pauses instructives dans la narration. Des pauses qui font sens dans le récit, constituent un moment clef pour les personnages, mais aussi pour le spectateur. Ce dernier, dans la discussion entre Nana et le philosophe Brice Parain représentée dans Vivre sa vie, est regardé par Anna Karina qui nous adresse ainsi le fond de l’échange tout en faisant confidence de la manière dont elle reçoit cet enseignement. En quoi consiste cet échange ? Celui-ci est introduit par une question naïve de Nana destinée à engager la conversation : « Pourquoi vous lisez ? ». Lorsque le philosophe répond que c’est son métier, l’échange se coupe. Immédiatement, de cette révélation découle un rapport alterné, de sorte que ce ne sera plus un échange de point de vue, mais une véritable discussion, donc un travail de pensée. Alors, Nana de dire : « C’est drôle, tout à coup, je ne sais plus quoi dire. » Ainsi, la discussion porte sur le langage, sujet cher à Brice Parain que Godard n’a pas invité par hasard dans son film. Parain résume clairement sa thèse : « On arrive à bien parler lorsqu’on a renoncé à la vie pendant un certain temps. C’est presque le prix. Vivre en parlant suppose de passer par la mort de la vie sans parler. Il faut, pour se mettre à penser et bien parler, regarder la vie avec détachement, car au fond penser et parler seraient la même chose. » Nana semble le comprendre. De fait, ses mauvaises rencontres et sa mélancolie l’amènent à penser, mais son détachement n’est encore tel qu’elle peut, à force de travail, trouver les mots justes. Elle ne sait pas encore quitter un quotidien où il n'y a que bavardage, et non parole. En fait, elle s’accroche encore à la vie, offusquée par l’exemple de la mort de Porthos, encore émotive donc. Le détachement est une ouverture vers la pensée, ce qui semble titiller Nana qui demande si, au fond, l’amour ne serait pas la vérité à penser. Le philosophe lui avoue qu’on ignore ce qu’on aime à son âge, et qu’on ne possède que des bribes d’idées. La vérité de la vie, explique-t-il, est la recherche. Recherche du mot juste, recherche de la vérité, recherche de l’amour vrai. Finalement, reconnaissant que le mensonge est constitutif de la vérité, il reconnaît que les déceptions amoureuses de Nana sont autant de pas vers la vérité de sa vie et de ce qu’est l’amour pour elle. C’est un peu une invitation à braver son malheur et le dépasser. Elle n’en aura pas le temps. 

En se posant comme un courant, l’existentialisme a peut-être laissé croire qu’il n’était qu’un point de vue parmi d’autres, que certains embrasseraient au même titre qu’une foi ou un engagement écologique. Dès lors qu’il y a appellation, on suppose qu’il y a choix d’appartenance, parce que le nom désignerait un groupe. De fait, il regroupe ceux qui penseraient comme Sartre ou Simone de Beauvoir, mais considérer le terme comme une simple désignation lui enlève beaucoup de son importance. Car l’existentialisme ne propose pas une vision de l’homme parmi d’autres, il pose qu’il n’y a qu’une seule manière d’envisager l’homme, à savoir qu’il n’y a pas de nature humaine puisque chez l’homme l’existence précède l’essence et que toute morale, tout sens, toute détermination est à construire dans la pratique et sur le moment présent puisque nous sommes parfaitement libres de choisir. Dans L’existentialisme est un humanisme, Sartre montre que le contenu de l’existentialisme (et pas l’appellation du mouvement) est le seul choix rationnel. C’est d’ailleurs un paradoxe puisqu’à partir du moment où je veux rester rationnel, je ne suis plus libre d’opter pour autre chose que ce contenu ; évidemment, ma liberté réside précisément dans le fait d’avoir le choix de décider de la bonne option et l’éthique existentialiste exige justement de moi que j’opte pour le choix dont découle un optimum de liberté. Un engagement est une détermination et, en cela, une limitation. Mais ce n’est qu’une limitation particulière, momentanée, qui ouvre justement le champ de la liberté totale : la possibilité de s’abstraire des déterminations d’une essence et ouvrir la voie d’une existence qui choisit à chaque instant ce qu’elle est en essence. La liberté consiste donc à s’autodéterminer. Parce que la détermination s’effectue en continu, dans le cours de l’existence, elle n’a rien de figé, et de ce mouvement, de cette création du sens que je donne à mes actes, découle précisément ma liberté. Il est ainsi tout à fait surprenant que des décennies après la production de cette pensée, des hommes, malgré leur éducation et leur lecture du courant qui a démontré le primat de l’existence, décident d’opter pour des voies fermées qui leur présentent un monde où l’homme se déresponsabilise. Freud expliquait dans L’avenir d’une illusion que l’engagement dans un dogme était une démarche visant à rassurer ses peurs, mais comprendre l’existentialisme, c’est comprendre justement qu’il n’y nulle crainte à avoir à partir du moment où nous décidons du sens à donner à notre existence et à nos actes. Une idée, aussi brillamment argumentée et défendue que celle de Sartre, ne peut convaincre une masse qui en reste au régime de la persuasion. Pire, elle se heurte à l’exigence d’une morale institutionnelle, car lorsque l’Etat encourage un comportement comme étant le seul possible, il dicte à ses citoyens que l’homme est gouverné par une essence et que son existence devrait être gouvernée par les lois morales. Poser le primat de l’existence, c’est évidemment proposer une dangereuse évolution des valeurs et des institutions. Un Etat ne peut encourager cela, ou il viserait sa transformation et donc la mort de sa forme actuelle. On peut donc conjecturer que si le peuple ne peut voir le sens et les implications rationnelles du propos de Sartre, c’est parce qu’il est emprisonné doublement : il est esclave d’un Etat qui souhaite l’extinction de son esprit critique, la négation de sa liberté à s’autodéterminer, et il est aussi esclave de ses angoisses entretenues par le poids douloureux d’une éducation qui rappelle tristement et faussement que l’individu est gouverné par une essence sortie d’on ne sait où. A quel moment une éthique libertaire pourra-t-elle et saura-t-elle s’imposer ? Sartre rappelle l’importance du projet existentialiste qui presse à l’engagement et à la défense de son principe : « Ainsi, au nom de cette volonté de liberté, impliquée par la liberté elle-même, je puis former des jugements sur ceux qui visent à se cacher la totale gratuité de leur existence, et sa totale liberté. Les uns qui se cacheront, par l’esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, je les appellerai lâches ; les autres qui essaieront de montrer que leur existence était nécessaire, alors qu’elle est la contingence même de l’apparition de l’homme sur la terre, je les appellerai des salauds. […] des principes trop abstraits échouent pour définir l’action. […] La seule chose qui compte, c’est de savoir si l’invention qui se fait, se fait au nom de la liberté » (in L’existentialisme est un humanisme). De ce fait, l’Etat est à la fois salaud et lâche, il est de mauvaise foi car il ment en dissimulant la totale liberté de l’engagement et la valeur productrice de la découverte de l’absurde.

Dans sa volonté de se mainte- nir, l'Etat a besoin de produire un dyna- misme patriotique afin que les compo- santes de son unité reconnais- sent en lui la fin de leurs volontés. Aristote rappelle au début de Ethique de Nicomaque que le bien suprême serait le bien de l'Etat auquel toutes les fins des actions des citoyens seraient relayées. Un Etat dont les citoyens n'auraient pas de conscience patriotique risquerait ainsi de ne pas se conserver, et les fins qu'il vise seraient ainsi inatteignables. Afin de garantir l'idéal patriotique, un certain nombre de moyens sont à la disposition des gouvernants, et notamment la construction d'images fortes destinées à servir de modèle. La figure du héros national est ainsi emblématique de la démarche démagogique visant à vanter les valeurs d'un état. Rien d'original là-dedans, puisque déjà le héros grec était un modèle d'action pour le peuple qui entendait les légendes d'Homère. Platon avait bien compris dans Les lois que l'imagerie des poésies était susceptible de corrompre et de modifier les perceptions d'un peuple, et c'est pourquoi il préconisait une éducation dans laquelle les textes poétiques seraient soumis à une censure et parmi lesquels seuls ceux mettant en avant les valeurs étatiques devraient être conservés dans le cadre de l'éducation. Que fait d'autre l'éducation que malignement transformer la conscience de la jeunesse en lui donnant à manger des figures dont les actions sont subrepticement isolées de leur contexte et même rapportées de façon mensongère ? On se souvient de la manière dont on vend aux enfants le visage de Clovis, plein de justice, ou celui de François Premier, soi-disant héros de Marignan et porteur du glorieux élan des guerres d'Italie. On garde à l'esprit la terrible bataille de Poitiers contre des Arabes qui n'étaient qu'une poignée. On ne reviendra pas sur la manière dont la guerre d'Algérie est rapportée. L'Etat a besoin de faux héros pour affirmer sa personnalité et se vendre à ses citoyens. S'il ne le faisait pas, il courrait le risque le plus grand pour un Etat contemporain, et pourrait voir ses citoyens tomber dans la plus admirables des tensions : celle de se sentir d'abord humain, de se poser comme citoyens du monde et ensuite seulement d'un continent ou, à défaut, d'un pays. Cela suppooserait de construire toute une éducation de valeurs humaines et contemporaines, cela supposerait aussi de poser que les valeurs des résistants sous Vichy ne sont plus nos valeurs, cela reviendrait à donner raison à Sartre, cet existentialiste athée qui pose la contextualité de la morale. Horrible horizon pour l'Etat, admirable issue pour l'individu.

Deleuze a relevé que le grand triomphe de la chrétienté était d'avoir pu se passer de dieu, indiquant ainsi que notre civilisation laïcisée est toute pétrie de réflexes idéologiques christiques, malgré l'avènement de l'athéisme rendu possible par le génie des Lumières. Mais si les comportements moraux hérités du dogme gangrènent souvent les modes de vie, il ne faut pas pour autant expliquer toutes les attitudes sociales selon ces mécanismes issus de la pensée religieuse. Ainsi, s'il faut reconnaître que l'affirmation de soi est actuellement un sujet tabou, il ne faut pas nécessairement en chercher la cause dans le patrimoine culturel. Les siècles précédents ont vu se dessiner de grandes intelligences reconnues pour ce qu'elles étaient, et s'affirmer intelligent ne semblait pas plus déplacé qu'aujourd'hui, sans doute moins au vu de la reconnaissance de la valeur d'intellectuels comme Voltaire ou Rousseau. Au nom d'une prétendue humilité, d'une soi-disante modestie qui nous vaudrait le dédain d'un Nietzsche ou d'un Hegel, il faudrait taire notre puissance pour nous effacer devant la politesse due aux médiocres. Certes le catholicisme pousse à l'effacement de soi dans la parole pour laisser parler le verbe divin, mais il faut être aveugle pour ne pas se ranger au constat de Deleuze sur le nivellement des esprits selon les exigences du capital. Alors qu'on voudrait nous faire croire que le libéralisme est un système dans lequel chacun peut affirmer sa puissance et s'épanouir, celui-ci conduit justement à un codage nivelé de tous les foyers de contestation. Le principe est tragique car tout élan novateur, toute idée nouvelle est vouée à être avalée par la machine capitaliste qui recode la nouveauté pour la faire correspondre aux exigences du capital. Le libéralisme est une machine dont les rouages refusent tout corps étranger, et toute création est soit transformée pour suivre des codes, soit expulsée parmi les idées et les gens laissés pour compte. Dans un tel contexte, personne ne peut se dire puissant ou intelligent sans heurter la mécanique libérale qui exige des compétents et non des éclairés. Dans le monde de la spécialisation et des experts, l'intelligence conçue comme puissance d'affirmation de la valeur de soi n'est pas qu'un tabou, c'est une force à écraser.

Que nous ap- prend le film Alien, de Ridley Scott ? Au croi- sement de deux genres, la scien- ce-fiction et l'hor- reur, le film a fait date comme chef-d'oeuvre du cinéma contem- porain. Mais outre le plaisir qu'on éprouve à le regarder, outre ses qualités techniques exceptionnelles et son efficacité, le film fascine et continue de hanter notre imagination pour peu qu'on soit entré dans son système. Cette fascination semble reposer sur deux aspects philosophiques qui traversent l'oeuvre de Scott. Alien nous rappelle d'abord notre rapport à l'inconnu, à l'horreur indicible, mais il met ensuite en évidence une certaine acception de la vie. Qu'est-ce qu'un alien ? C'est une créature parfaite et pure, définie dans le film par le scientifique qui remarque que sa perfection n'a d'égale que son hostilité. L'alien n'a rien d'un monstre, et s'il nous apparaît comme tel, c'est que nous ne comprenons rien à ce qu'est la vie. L'alien est un organisme vivant qui survit selon un cycle complexe qui rappelle l'organisation des abeilles. Son hostilité n'a rien de morale, elle est fondée sur son principe de survie : il doit tuer pour survivre et se reproduire, et utilise pour cela le corps des mammifères. L'alien ne commet pas de meurtre, car il n'y a de meurtre qu'au sein d'une civilisation humaine. L'alien agit selon un instinct qui, conformément au mouvement de la nature, se veut amoral. D'où la fascination qui s'empare de nous dès lors que se dessine le spectacle de ses actes : son mouvement, sa forme, ses intentions, ont quelque chose de sublime car il est à la fois esthétique et actif. Il allie la perfection du geste à la pureté de l'intention engendrée par la nécessité naturelle. Il est en ce sens parfait, complètement adéquat au concept de son espèce. Face à lui, l'humain jouit d'une liberté qui lui permet de juger l'alien et d'organiser une résistance face à son implacable activité. Cette liberté engendre de la peur, de l'incompréhension, des outils en vue d'une fuite. L'humain devenu proie s'agite fébrilement pour échapper à la nécessité naturelle dans un mouvement tragique. Dans l'immensité de l'espace, rien, ni personne, ni aucun dieu, n'entend le cri de la proie qui hurle de désespoir lorsqu'elle comprend qu'aucun jugement moral, aucune loi, aucune passion n'a de valeur ici. Seule compte la nécessité naturelle et la souplesse des lois sur lesquelles l'espèce peut jongler pour lutter pour sa survie. Alien nous rappelle que nous n'avons pas seulement peur des monstres, des imperfections, des organismes défectueux, de l'inconnu, mais que nous craignons aussi la perfection naturelle dans ce qu'elle échappe à notre contrôle. Percevant les mécanismes de l'ordre naturel, l'homme réalise qu'il n'est lui aussi qu'un mécanisme, nullement plus important que les autres, doté de qualités et manquant d'autres avantages, ou manifestant même des avantages susceptibles d'être des défauts. Face à l'exigence de la survie, le jugement moral devient ainsi cause de désespoir et la femme qui pleure, dans Alien, est l'illustration de l'homme nu qui dans l'obscurité et l'immensité de l'espace n'a rien à quoi se raccrocher. Le tour de force de Alien est de priver l'ordre cosmique d'autre signification que l'efficacité du mouvement des organismes, ramenant les jugements et les sentiments à des mécanismes utiles au développement de l'espèce.