L’insociable sociabilité qu’évoque Kant dans Idée d’un histoire universelle du point de vue cosmopolitique éclaire un principe d’évolution des sociétés en
mettant en lumière le fait que chacun de nous se tourne nécessairement vers les autres tout en restant opposé à autrui sous bien des points. La richesse des antagonismes serait ainsi un
mécanisme fondamental rendant compte du changement. Georg Simmel dégage les mêmes principes dans ses études sociologiques, montrant que le conflit n’est pas seulement utile, mais que seule
l’opposition permet l’avancement, prévenant tout effet de stase. Une société dans laquelle n’existent pas les différences, ainsi, est vouée à la mort. On a souvent pensé que les dictateurs
poursuivaient au fond un instinct morbide d’autodestruction, et le totalitarisme vise justement une société où nul conflit n’existe plus, de sorte que l’Etat, privé de foyers de
contestation, demeure à jamais le même. Hannah Arendt, analysant les origines du totalitarisme, explique très justement le processus d’unification, de totalisation qu’entame le dictateur.
Celui-ci s’engage auprès du peuple dans un discours séduisant promettant à celui-ci qu’unis, tout est possible. La croyance que tout est possible, c’est l’idée qu’ensemble, les
citoyens réunis sous la bannière du dirigeant et gestionnaire de leur pays peuvent avancer. L’idée est pourtant contraire au principe énoncé plus haut puisque l’unification parfaite conduit
au gel des avancées découlant des conflits fructueux. Pour comprendre comment un peuple en vient à accepter malgré lui la marche vers la stase et l’horreur qui l’accompagne, il faut se
représenter les exemples du passé. Le culte de la personnalité, d’abord, n’est pas l’expression du totalitarisme, il n’est qu’un moyen. Rappelons qu’Auguste utilisait à l’aurore de l’empire
romain les mêmes procédés. Dans le cas d’Auguste, peu importe qui l’adorait, il fallait être adulé pour éviter la contestation et unir l’empire sous une bannière tout en laissant au fond
les individus exprimer leurs croyances magiques et religieuses dans leur sphère privée. Le totalitarisme se veut beaucoup plus insidieux et va bien plus loin qu’une simple dictature. Le
culte de la personnalité est la garantie que le peuple écoutera. Une fois ce stade accompli, il ne reste qu’à convaincre chacun de rejoindre la bannière en acte, mais aussi, et surtout, en
pensée. Le discours, soutenu par le culte, peut se durcir. On crie contre les regroupements suspects, on hurle contre ceux qui se différencient, on reproche à certains de ne pas adhérer à
l’unique morale que se donne l’Etat. Pour que le peuple se repère, on crée des mythes, on ressort des héros puissants sortis de la tombe, on rappelle les personnages patriotiques dont les
images forment l’iconographie de la conscience nationale, on vend ceux-ci à la jeunesse, on s’attache les faveurs d’artistes favorables au régime dans le but de mieux l’encenser. A leur
insu, Siegfried et Wagner supportent la toute puissance d’un Etat conquérant. Unis dans la même pensée, les citoyens savent alors saisir les signes du mal et les mouvements de trahison. Le
déserteur de la pensée de l’ensemble est l’ennemi du possible. On s’autorise alors, au nom du groupe, le droit à l’ostracisme, et la colère du chef devient la haine de tous. Il est alors
naturel et moral d’appuyer sur le bouton qui signera l’arrêt de mort, le gaz et le feu faisant suite à la politique du dédain. Ne reste qu’un Etat qui, en inventant sa propre tragédie, doit
se donner la mort pour rester fidèle à son concept, menaçant et guerroyant puisqu’aucun conflit interne ne le fait plus avancer. Il est des tragédies plus sinistres que
d’autres…
Qu’il s’agisse du besoin de
savoir ou du besoin de stabilité, il apparaît que l’exigence de certitude serait l’une des choses les mieux partagées. L’inconnu appelle une recherche pour combler le manque dans le domaine de la
connaissance. Le flou d’une relation exige que les amants soient francs l’un envers l’autre pour construire une relation stable. La préférence va toujours au choix le plus assuré, de peur de voir
le sol s’effondrer sous nos pieds. Mais ce n’est pas nécessairement le vœu d’une pirouette rhétorique qui amènerait à penser tout le contraire, et à poser qu’au fond, nous souhaitons bien plutôt
l’incertitude qui serait plus désirable que le confort du certain. L’appel des questions découlant des découvertes acquises est peut-être le signe que le scientifique se sent mieux dans le cadre
du questionnement que dans le point d’arrivée. L’assurance d’une conquête amoureuse détourne l’amant de celle qu’il fixait. Le besoin de dispute pour vérifier la force des liens du couple,
illustre le désir de se complaire dans une angoisse au fond plus rassurante que la stabilité. Dès que le calme s’installe, le couple est mû par des projets : investir et se trouver ainsi
dans l’incertitude financière, enfanter et accentuer ainsi le processus de calvitie du père. Il ne s’agit pas de dire que l’individu souhaite baigner dans l’angoisse, mais la stabilité a
réellement une dimension morbide. Heidegger énonce dans Etre et temps toute la portée morbide de la finitude. Etre fini, terminé, c’est ne plus rien avoir à faire, c’est la stabilité. A
l’inverse, être en projet, c’est éveiller le souci de soi qui porte vers des horizons inconnus, féconds, et dynamisant l’esprit qui s’interroge. Ignorer cela conduit peut-être à croire que la
mélancolie et la dépression naissent de l’absence de réussite sociale, mais cette réussite, dans ce qu’elle a de quotidien et de stable, nous angoisse peut-être bien plus. Au fond, Heidegger
rappelle que l’angoisse jaillit dans deux dimensions : la stabilité du contexte social est angoissante, dans ce qu’elle a de trop certain, mais les certitudes trouvées dans une recherche du
soi propre sont tout aussi angoissantes, car elles semblent n’ouvrir aucun futur. Il faut peut-être accepter que l’équilibre d’une psyché ne se trouve pas dans un point stable, mais simplement
dans le mouvement perpétuel de l’interrogation.
Godard a une aptitude remarquable à produire des pauses instructives dans la narration. Des pauses qui font sens dans le récit, constituent un moment clef pour les
personnages, mais aussi pour le spectateur. Ce dernier, dans la discussion entre Nana et le philosophe 
Le primat de l’existence sur l’essence est une affirmation qui conduit à renoncer au déterminisme biologique comme carac- térisation figée de ce que
serait un ordre politique. En fait, cette caracté- risation ne saurait être pensée comme stable et inerte. Le passage par différents stades histori- ques d’évolution biolo- gique et
physiologique redéfinit à chaque fois ce qu’est un homme. Dire que l’homme est à chaque instant différent, c’est précisément reconnaître que notre espèce n’est pas prédéterminée à une
certaine existence. En ce sens, il n’y a pas de morale universelle, mais seulement des principes reconductibles à dépasser. L’éthique humaine serait à reconsidérer en permanence, de manière
à produire des maximes d’actions toujours adéquates au contexte. L’adaptation au milieu exige de redéfinir des caractéristiques à la fois sociales et biologiques, de sorte que
s’accompagnent nécessairement des bouleversements dans le champ des principes moraux. Sans considération de ce qu'implique ce mouvement d'adaptation, on pose à tort que les maximes d’un
homme vivant avant l’époque babylonienne devraient être les mêmes que celles de l’individu d’aujourd’hui. Comme expliqué dans le billet précédent, le constat de cette erreur est d’autant
plus difficile à accepter qu’un Etat n’a aucun intérêt à reconnaître le caractère changeant des déterminations biologiques et éthiques de l’homme. En fait, dire que la nature de l’homme
s’ancre dans le biologique ne signifie en aucune manière que ce qu’est l’homme est par avance prédéterminé. Dire pareille chose témoigne d’une incompréhension du naturel. La nature étant
par essence changeante, toute détermination naturelle est appelée à évoluer. Ainsi, fonder une représentation de l’homme sur des principes naturels n’a aucun sens, sauf si ces principes ont
à voir avec l’adaptation et l’évolution. Foucault a bien vu les dangers d’un Etat qui fonde une identité sur des principes biologiques, il faut simplement le rappeler pour s’y référer. Mais
ce qui manque peut-être à une représentation de l’homme comme entité qui s’autoproduit elle-même, c’est l’idée que cette production par soi obéit au fond à quelque chose de naturel. Il n’y
a pas la nature puis l’homme, il n’y a que la nature qui se meut. Au sein de celle-ci, l’évolution politique fait sens et cette signification (contrairement à l’affirmation Kantienne qui
pose le primat d’une essence sur l’existence) ne peut être identifiée puisqu’elle se construit à chaque instant. Une intelligibilité de cette construction tient vraisemblablement dans ce
qui découle de l’idée du primat sartrien de l’existence : il est naturel que l’homme affirme d’abord une existence dont découle une essence qui se construit à chaque instant,
contrairement à une plante, dont l’existence découle d’une essence comprise dans le germe. Cela veut dire, puisque l’ordre politique humain s’inscrit dans une progression naturelle, que
l’appropriation de l’essence et la capacité à se déterminer par soi-même est le sens de la progression naturelle qui ne vise certes pas un état figé de paix perpétuelle, mais bien plutôt
l’effectuation mouvante et sans cesse renouvelée de l’affirmation de la liberté. Cette liberté, pour se réaliser au mieux, doit précisément s’abstraire des déterminations figées de la
matière biologique afin que l’existence de l’esprit humain, peu à peu, puisse s’en affranchir en ayant pouvoir sur elle. Les conséquences politiques d’une telle compréhension sont
suffisamment nombreuses pour n’appeler rien de moins qu’une reconsidération totale des notions de valeur éthique, de critère de jugement ou de justice.
En se posant comme un courant, l’existentialisme a peut-être laissé croire qu’il n’était qu’un point de vue parmi d’autres,
que certains embrasseraient au même titre qu’une foi ou un engagement écologique. Dès lors qu’il y a appellation, on suppose qu’il y a choix d’appartenance, parce que le nom désignerait un
groupe. De fait, il regroupe ceux qui penseraient comme Sartre ou Simone de Beauvoir, mais considérer le terme comme une simple désignation lui enlève beaucoup de son importance. Car
l’existentialisme ne propose pas une vision de l’homme parmi d’autres, il pose qu’il n’y a qu’une seule manière d’envisager l’homme, à savoir qu’il n’y a pas de nature humaine puisque chez
l’homme l’existence précède l’essence et que toute morale, tout sens, toute détermination est à construire dans la pratique et sur le moment présent puisque nous sommes parfaitement libres
de choisir. Dans L’existentialisme est un humanisme, Sartre montre que le contenu de l’existentialisme (et pas l’appellation du mouvement) est le seul choix rationnel. C’est
d’ailleurs un paradoxe puisqu’à partir du moment où je veux rester rationnel, je ne suis plus libre d’opter pour autre chose que ce contenu ; évidemment, ma liberté réside précisément
dans le fait d’avoir le choix de décider de la bonne option et l’éthique existentialiste exige justement de moi que j’opte pour le choix dont découle un optimum de liberté. Un engagement
est une détermination et, en cela, une limitation. Mais ce n’est qu’une limitation particulière, momentanée, qui ouvre justement le champ de la liberté totale : la possibilité de
s’abstraire des déterminations d’une essence et ouvrir la voie d’une existence qui choisit à chaque instant ce qu’elle est en essence. La liberté consiste donc à s’autodéterminer. Parce que
la détermination s’effectue en continu, dans le cours de l’existence, elle n’a rien de figé, et de ce mouvement, de cette création du sens que je donne à mes actes, découle précisément ma
liberté. Il est ainsi tout à fait surprenant que des décennies après la production de cette pensée, des hommes, malgré leur éducation et leur lecture du courant qui a démontré le primat de
l’existence, décident d’opter pour des voies fermées qui leur présentent un monde où l’homme se déresponsabilise. Freud expliquait dans L’avenir d’une illusion que l’engagement
dans un dogme était une démarche visant à rassurer ses peurs, mais comprendre l’existentialisme, c’est comprendre justement qu’il n’y nulle crainte à avoir à partir du moment où nous
décidons du sens à donner à notre existence et à nos actes. Une idée, aussi brillamment argumentée et défendue que celle de Sartre, ne peut convaincre une masse qui en reste au régime de la
persuasion. Pire, elle se heurte à l’exigence d’une morale institutionnelle, car lorsque l’Etat encourage un comportement comme étant le seul possible, il dicte à ses citoyens que l’homme
est gouverné par une essence et que son existence devrait être gouvernée par les lois morales. Poser le primat de l’existence, c’est évidemment proposer une dangereuse évolution des valeurs
et des institutions. Un Etat ne peut encourager cela, ou il viserait sa transformation et donc la mort de sa forme actuelle. On peut donc conjecturer que si le peuple ne peut voir le sens
et les implications rationnelles du propos de Sartre, c’est parce qu’il est emprisonné doublement : il est esclave d’un Etat qui souhaite l’extinction de son esprit critique, la
négation de sa liberté à s’autodéterminer, et il est aussi esclave de ses angoisses entretenues par le poids douloureux d’une éducation qui rappelle tristement et faussement que l’individu
est gouverné par une essence sortie d’on ne sait où. A quel moment une éthique libertaire pourra-t-elle et saura-t-elle s’imposer ? Sartre rappelle l’importance du projet
existentialiste qui presse à l’engagement et à la défense de son principe : « Ainsi, au nom de cette volonté de liberté, impliquée par la liberté elle-même, je puis former des
jugements sur ceux qui visent à se cacher la totale gratuité de leur existence, et sa totale liberté. Les uns qui se cacheront, par l’esprit de sérieux ou par des excuses déterministes,
leur liberté totale, je les appellerai lâches ; les autres qui essaieront de montrer que leur existence était nécessaire, alors qu’elle est la contingence même de l’apparition de
l’homme sur la terre, je les appellerai des salauds. […] des principes trop abstraits échouent pour définir l’action. […] La seule chose qui compte, c’est de savoir si l’invention qui se
fait, se fait au nom de la liberté » (in L’existentialisme est un humanisme). De ce fait, l’Etat est à la fois salaud et lâche, il est de mauvaise foi car il ment en
dissimulant la totale liberté de l’engagement et la valeur productrice de la découverte de l’absurde.
Le roman de science fiction jouit en France d’une mauvaise réputation. On lui associe souvent une absence de sérieux,
niant toute prétention aux grands prix littéraires, comme si le romancier trop rêveur était à ranger parmi les grands enfants qui jouent à fantasmer sur des sociétés inexistantes. Pourtant,
quoi de plus stimulant pour la pensée qu’un travail littéraire réfléchissant sur les évolutions possibles de notre société, sur les défis de demain, sur notre rapport à l’évolution
cosmologique du monde ? On en vient même à refuser à la science fiction tout droit à produire de l’authentique littérature. Malgré une profondeur psychologique réelle, une qualité
esthétique dans la forme, un génie de l’anticipation, l’écrivain introduisant dans son récit une notion de biotechnologie risque de voir son récit boudé par l’aristocratie littéraire
française. Le dédain de la science fiction ne mérite pas plus de considération qu’une sanction relative à son imbécillité. Stanislas Lem, dans 
« Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien ». Cette grande phrase de Socrate est souvent brandie dans les moments
d’hésitation, lorsque les certitudes s’effacent, que l’on doute, où qu’il nous semble que l’autre affirme avec trop de conviction une chose qu’il devrait modérer. Lorsque Socrate prononce de tels
mots, il ne peut croire un instant qu’il ne sait effectivement rien. En un sens, Socrate prononce ici un sophisme. Car il sait des choses, bien évidemment, et cette phrase ne veut pas dire
textuellement ce qu’elle indique ; c’est là l’illusion de la rhétorique et le danger de la déformation des propos. Même la théorie des idées, qui poserait que tout ce qu’il sait n’est
qu’approximation issue d’un sensible trompeur, n’entérine pas l’idée selon laquelle une certaine quantité de savoir peut s’appuyer sur du concret. Dire que la terre tourne n’est faux qu’à la
condition de poser des postulats qui relativiseraient les établissements de la physique, ou déclareraient que nous sommes dans un étrange rêve où tout ne serait que des images fugaces. Il est
bien des choses que nous ignorons, mais il est des vérités avérées et certaines se révèleraient comme telles si nous avions le courage de les regarder de plus près. Certes, bien des théories
économiques sont issues de l’interprétation, certes des œuvres littéraires se prêtent à plusieurs lectures, mais il existe au demeurant des constats produits par l’intelligence susceptibles de
détruire certaines convictions ménagées au titre d’une prétendue tolérance ou d’une modération exigée par l’horreur démocratique. Tolérer une croyance dans le domaine de l’inconnu, soit, (encore
que l’attitude la plus sage serait de ne pas croire, mais de douter), mais accepter une foi en des idées que la logique sait mettre en défaut, l’intégrité de la raison doit refuser pareil
compromis. Ainsi, alors même que Bergson embrasse des idées chrétiennes et milite pour une nouvelle religion dite dynamique, sa conception physique de la nature entérine toute idée de miracle ou
de vie consciente après la mort. La conscience, par exemple, émane d’une mémoire constituée par le vécu du corps. La mort du corps induit la mort de toute possibilité d’une mémoire et, par suite,
aucune conscience ne peut perdurer sans l’existence d’un corps. L’imagerie populaire des jolies espérances, les anthropomorphismes religieux, les débats parapsychologiques stériles, toutes ces
tensions ne sont que peur ou paresse de penser. Si nous reconnaissons à l’univers une dimension opaque au-delà de laquelle notre raison ne peut aller, acceptons néanmoins la possibilité de poser
des connaissances solides à partir de la logique, ou nous refuserons à Spinoza et Diderot la pertinence de leurs propos, et il ne nous restera plus qu’à les lire comme des poètes ou à brûler
leurs ouvrages. L’adage doit changer pour ne pas ouvrir la voie au relativisme, ni laisser la puissance à la foi. Tout ce que je sais, c’est qu’il y a devant moi un océan d’idées dont je perçois
l’horizon, et l’étendue d’eau dessinée à mes pieds est l’once d’un savoir véritable que je peux établir pour peu que ma raison s’anime. C’est tout ce que je sais, mais c’est déjà beaucoup. A
rester derrière les dunes marquées de ses craintes d’enfant, c’est tout un peuple qui renonce à fouler un sable humide de vérité.